Psychologie Algérienne

Pour comprendre les effets idéologiques sur l’identité algérienne, il faut d’abord comprendre les effets idéologiques sur l’histoire, car l’identité subtilisée et tronquée n’était pas seulement le fait des fantasmes coloniaux. Les modèles idéologiques inébranlables, souvent marqués par le conservatisme hostile à toute modification au sein du corps social, sont la traduction du marasme identitaire qui ébranle même les élites de la «haute culture».

L’identité algérienne tient ses sources principales de ses conquêtes successives des dynasties arabo-musulmanes, la mentalité et l’imaginaire algériens en sont profondément imprégnés. L’arabisme ou l’arabité a fini par s’imposer comme une évidence, et nul ne pourra se reconnaître dans une autre identité que celle de l’Islam et dans sa variante ancrée dans le substrat arabo-berbère. L’Islam s’est imposé comme religion, et l’arabe, même parfois incompris, comme unique «langue» nationale. Mais ce lien affectif et religieux à l’arabe n’exclut naturellement pas l’esprit de corps, qui d’ailleurs ne transcende jamais le mythe de la généalogie commune et du charme de l’oralité, ce vecteur essentiel de la littérature et de l’imagerie populaire.

Sur la notion de l’oralité et de la généalogie dans la formation des solidarités ethniques, régionales et même professionnelles, la Açabiya d’Ibn Khaldoun nous apprendra beaucoup de choses. En fait, l’idéologie coloniale à la fin du XIXe siècle constitue non seulement une rupture dans le temps, mais aussi dans sa forme d’expression et d’«historisation». Depuis, l’histoire était scindée entre le courant traditionaliste et les coteries de l’exploration coloniale qui voulaient imprégner le passé pour maîtriser le devenir de l’histoire et le faire tourner en faveur des desseins impérialistes. Cette manœuvre, tendant à subtiliser l’histoire, constitue l’un des fondements idéologiques de «l’impérialisme». Dès le départ, les artisans de la colonisation de l’Algérie avaient recours à «l’idéologisation» des outils d’expression traditionnels et aux «mœurs et coutumes» des sociétés «indigènes» pour opérer une métamorphose ajustée au moule stéréotypé «du droit de coloniser et du devoir de la mission civilisatrice».

Cette grande volonté de vouloir comprendre «l’indigène» a poussé E. de Neveu, M. Daumas, de M. Fabr, de E. Carrette, de C.Devaux, de Hanetaux et Letournaux (tous officiers de l’armée coloniale) à promouvoir l’ethnologie coloniale avec sa devise «bien connaître pour mieux dominer». Une ethnologie qui fut pour longtemps une fierté de la France républicaine. La création des «Bureaux arabes », en 1844, qui étaient en quelque sorte des centres de collecte de données et d’informations, va permettre à cette école de mettre à la disposition des officiers de la colonisation, devenus des «explorateurs scientifiques» de l’Algérie, tout support d’informations réfléchissant le passé des hommes et des espaces conquis. Le profil du nationalisme de l’époque constitué d’influences religieuses, en dépit de l’influence structurelle de l’Islam, et sa farouche résistance, notamment culturelle, compliquèrent encore plus la tâche coloniale d’imprégnation de l’identité. Le pionnier de l’ethnologie coloniale, le capitaine (en 1837) E. de Neveu, (que nous avons arabisé et réédité en 2005 aux éditions Dar al Houda) reconnaissait que l’histoire de cette période était embourbée dans le merveilleux et ne laisser filtrer des réalités strictes que ce que recherchait la colonisation.

De l’histoire coloniale à l’histoire nationale

En fait, jusqu’en 1930, l’étude des sociétés algériennes dominée par l’ethnologie offre une vision figée de l’histoire. Les premiers écrits historiques en tant que tels ne feront leur apparition qu’à l’occasion du centenaire de la colonisation qui coïncida avec la naissance du mouvement national. Pour les pionniers du nationalisme algérien, l’histoire va servir de recours pour revendiquer et affirmer l’arabité et l’islamité de l’Algérie. Depuis le libellé, adressé en 1834, à l’administration coloniale (qui sera publié quelques années plus tard sous le titre du Miroir), à travers lequel «le gentleman» Hamdane Khudja voulait convaincre le Sénat français de la «non-colonisabilité» de l’Algérie (concept formulé plus tard, dans les années 1960, par Malek Benabi), jusqu’à l’indépendance, l’histoire apparaissant, en fait, comme un réquisitoire négociant avec le colonialisme des prérogatives et débattant de l’originalité de la culture autochtone. Noureddine Abdelkader, Muhammad Al Djazaïri, fils de l’Emir Abdelkader, Tawfiq al Madani et Mouloud Kassim «mythe fondateur de l’Algérie-précoloniale superpuissance», entre autres... furent les pionniers de cette histoire nationaliste de plaidoirie. Depuis, l’idéologie nationale paralyse la dynamique de la réflexion historique en la réduisant à l’apologie. Elle était d’autant plus latente, voire brouillante  lorsqu’elle cohabitait avec l’idéologie socialiste et l’arabisme des années 1970.

Discours historique et idéologie nationale

Aux passions nationalistes, qui estampèrent la fiabilité du discours historique, se relie progressivement l’idéologie nationale de l’unanimité, incarnée par le parti-Etat (FLN) toujours divisé entre diverses tendances rivalisant la légitimité historique. Beaucoup d’acteurs deviennent les griots de cette histoire vernie glorieuse du fait de leur rôle historique et de la place prépondérante que ces derniers occupent dans l’Etat postcolonial. Ainsi, le discours d’une histoire soucieuse de légitimation politique domine toutes les sphères tribunitiennes de l’Etat. L’Etat-FLN et ses agents ne sont pas les seuls accapareurs du discours historique, dès les années 1980, l’idéologie nationale se trouve concurrencée par le discours islamiste qui avait tendance à supplanter la tradition généalogique des lignées nobiliaires exaltant les vertus des saints mythes fondateurs et de la noblesse chérifienne. L’importance politique du mouvement islamiste, pendant les vingt dernières années, explique pour sa part le basculement de la tradition populaire qui se révèle parfois comme une forme d’historicité spontanée, vers une tradition extrapolée. Entre historicité et discours politique se noue une perpétuelle complicité, une sorte de symbiose imbriquant l’un dans l’autre.

Cette perpétuelle complicité semble trouver justification dans une maxime d’Ibn Khaldoun selon laquelle «la politique est l’histoire d’aujourd’hui, et l’histoire est la politique d’hier.» Quoi qu’il en soit, en dehors des jeux idéologiques, l’identité algérienne résulte d’un cumul historique aussi riche et d’une culturalité aussi complexe. Et depuis le XVIe siècle, elle n’a pas cessé de faire bon ménage, dans le Panthéon des hauts faits, avec le glaive, le sacré et le nobiliaire. Les Turco-Ottomans, ces «semi-Européens» qui firent souche avec l’élément local, laissèrent leurs marques d’urbanité. Culturalité qui sera transférée par les Kul-Ougli (métis turco-algériens), prolongée et reprise dans les temps présents à travers notamment la riche gastronomie (kôfta, baklawa, burak, kebab, .etc., tous des noms turcs) et la couture chevalière en fil doré (starzi : bashtarzi = tailleur). Cependant, l’histoire nationale, notamment celle du XXe siècle ne semble pas avoir l’esprit du temps unitaire par l’opposition des tendances traditionalistes et modernistes en lutte les unes contre les autres auxquelles s’ajoutent les problèmes des courants nationalistes, parfois substantiellement opposés sur le fond, qui marquèrent l’attitude mentale des peuples.

Plurielle, l’identité algérienne s’était déclinée au cours de la colonisation sous diverses formes : berbérisme (crise berbériste en 1945), islamisme avec les ulémas, arabisme et nationalisme avec l’Emir Khaled, Messali Hadj, libéralisme, version Ferhat Abbas, et enfin, «nationalisme populiste» avec le FLN, pour reprendre le titre de l’ouvrage de Mohammed Harbi. Le nationalisme était devenu un mécanisme idéologique, d’instrumentation et d’imposition. En réaction aux dénégations de l’identité nationale par le colonialisme français, qui est allé jusqu’à décréter l’arabe langue étrangère en Algérie, et les Berbères plus proches des Gaulois qu’ils ne l’étaient envers leurs coreligionnaires, le pouvoir s’était empressé de rassembler les Algériens sous l’étendard unioniste, faisant fi de la diversité culturelle et des aspirations spécifiques des différentes «minorités nationales». L’unité «de pensée et d’action», appliquée pendant la guerre d’indépendance (1954-1962), est reconduite dans l’Algérie indépendante. Les différences et les identités individuelles, collectives, de catégories sociales et de classes, n’étaient pas des privilèges pour l’Etat.

Les vraies préoccupations étaient «l’unité des rangs» face à des ennemis réels et supposés. Le pouvoir n’est certes pas le seul à cultiver le mythe d’une histoire lisse, glorieuse, magnifiée, unitaire depuis l’époque ziyanide (XIIIe-XVIe). D’autres tendances dans la société algérienne ont leurs propres mythes idéologiques. Ces divergences tiennent au fait qu’il n’y avait jamais eu un vrai débat sur la question sensible de l’identité algérienne. Elle a été refoulée jusqu’au bout. Il fallait attendre le «Printemps berbère de 1980» pour qu’elle se trouve ramenée brutalement sur le tapis des controverses. Les islamistes impliqués dans le jeu de la récupération la posèrent, eux aussi, à leur manière, avant de s’engager dans une épreuve de force sanglante pour le pouvoir. A l’histoire de l’Algérie, les différentes forces politiques qui s’y affrontent lui font subir une sévère sélection ; sélection des événements en fonction de leurs intérêts, mais aussi sélection de la mémoire collective et sa manipulation à des fins partisanes.

«L’islahisme», le réformisme, tel qu’il a était conçu par les ulémas, dans les années trente, trop porté sur les espérances et l’application de l’orthodoxie, mal assimilée par un peuple accroché au culte du saint, fut, à partir des années 1950, escamoté par l’esprit de djihad. Fort marquant, cet esprit de baraka allait même imprégner le mythe de l’héroïsme comme référence identitaire. La résistance anticoloniale devient pour l’identité plus qu’un aspect saillant, un état d’esprit exaltant l’identité dans la cohérence nationale. Car en vérité, dans l’imaginaire de l’Etat algérien, la culture commune des Algériens est et reste des principes subsidiaires de «l’histoire-action» puisés dans le principe du djihad contre le mécréant depuis les conquêtes musulmanes,  puis dans le fondement de la guerre de libération. «L’acculturation» était telle que l’amalgame entre identité et mouvement social se confonde.

En fait, l’entretien de la confusion identitaire conduit à la confusion politique, qui s’installe sous les formes les plus archaïques et vice versa, l’échec politique conduit à la mévente de l’identité. La prise en charge de l’identité nationale par le jeune Etat algérien relève plus du ravaudage idéologique et de la complaisance dogmatique. Son but n’est pas d’éclairer les générations montantes sur les tenants et les aboutissants du passé de la nation algérienne, mais de leur présenter et inculquer une identité imaginaire, construite selon les réquisits des présupposés idéologiques de la geste «héroïque». Cette identité construite et enseignée s’apparente plus à un endoctrinement visant à enrôler le peuple au service de l’Etat-nation qu’à lui faire prendre de sa capacité à réfléchir sur des pans entiers de son existence. Ce moule rigide dans lequel on essaie d’enfermer l’identité nationale, ce carcan idéologique du nationalisme restreint, nous fait songer au sillage tracé par le jacobinisme français, cher à Jules Ferry (1832-1893).

L’obsession de l’unité nationale explique les concessions conjoncturelles faites ici et là à certaines revendications culturalistes, notamment berbères, mais qui ne s’accompagnent pas d’une véritable ouverture démocratique sur l’ensemble de la société civile et politique. Il est, en effet, plus facile d’accéder et de répondre à des demandes culturalistes qu’à des demandes politiques, de refonte profonde. La raison en est simple, c’est que les revendications culturelles n’entravent pas la souveraineté de l’Etat, parce que l’unité politique est territoriale et non culturelle. Ce qui conditionne, en effet, le réflexe de l’Etat algérien, malgré l’introduction du pluralisme, c’est toujours sa pérennité au-dessus de toute prérogative culturelle ou identitaire. De ce qui précède, on voit que si l’identité algérienne est en crise, c’est parce qu’elle est liée non seulement aux séquelles de la colonisation, mais c’est parce que l’idéologie unitaire et jacobine de l’Etat ne répond plus aux demandes identitaires qui ne sont pas uniques, mais plurielles.

La révolte dite «berbère», qui se poursuit encore sous diverses formes, pacifiques ou violentes, et la réaction fondamentaliste sont là pour rappeler l’échec quant à la gestion identitaire de la nation algérienne dont on a vu dans sa riche diversité culturelle et «ethnique» non pas une chance ou une richesse pour l’Algérie, mais un ferment de dissolution des bases étatiques. C’est oublier que les Algériens ont vécu depuis des siècles et des siècles sans que leurs différences tribales ou ethniques les eussent empêchés de s’affirmer algériens et de combattre à l’unisson les conquérants successifs. C’est que l’Islam a toujours constitué un véritable ciment entre les différents fragments de la société algérienne. Les militants «laïques» aussi bien «culturalistes» que «progressistes», mais aussi «traditionalistes», bien sûr, utilisent leurs usages politiques spécifiques et proposent des recettes toutes faites pour résoudre le problème de l’identité.

Ces modèles, souvent théoriques, sont posés en termes idéologiques et toujours passionnément opposés à la partie adverse.  Au niveau de ces sphères, la question identitaire n’a jamais été approchée en termes politiques, au sens noble de ce mot. Elle est réduite au stade des polémiques entre «laïcs» et «islamistes» ou encore en termes de «nationalistes» et «berbéristes» dont les revendications demeurent souvent imaginaires, voire abusives.Comme le témoignent les circonstances dans lesquelles était célébré Yanayer 2962, (qui bizarrement symbolise et coïncide avec le cinquantième anniversaire de l’indépendance, 62) jonchées  d’incidents entre culturalistes et islamistes se revendiquant de la nahda (renaissance ?) (exp. événements de Batna, voir El Watan du 13 janvier), l’idéologie manipulée subtilisée par l’oligarchie détenant les règnes du pouvoir, tantôt populiste tantôt islamiste, demeure le premier élément perturbateur de l’identité, elle incarne la pierre qui bouche la source ; voue le social à l’ankylose et le politique au perpétuel blocage. A contre courant de l’histoire et de la logique géostratégique, «le printemps algérien» semble tarder pour venir avec beaucoup plus de tempête qu’à l’ordinaire.

(*) Historien-anthropologue. Directeur du Labo d’étude et de recherche socio-historiques et mouvements migratoires, université de Constantine.  Auteur de L’Algérie mystique, Paris 2002.

Une évidence d’abord. Par l’effet de l’amnistie décrétée par la «charte pour la paix et la réconciliation nationale», les meurtres et les massacres perpétrés pendant la décennie noire qu’a connus le pays sont désormais considérés comme n’ayant jamais eu lieu. Cette amnistie comprend effacement des crimes, arrêt des poursuites, et extinction de la peine, quelle que soit la gravité des faits reprochés à leurs auteurs, etc. L’histoire a pourtant montré que la paix ne pouvait être bâtie sur l’impunité ! C’est un réel cheval de Troie qui intoxique, voire qui empeste toute œuvre et/ou tentative d’apaisement.

Une question s’impose avec toujours autant d’acuité : comment se reconstruire psychologiquement quand le criminel n’a même daigné reconnaître ses torts ? Comment, tout compte fait, peut-on parler assez souvent des familles victimes de terrorisme, plus précisément de celles ayant bénéficié d’indemnités, alors que l’amnistie générale constitue en elle-même un déni total des souffrances psychologiques qu’endurent au quotidien les familles, voire même la non-reconnaissance de leur statut de victimes ? Le traumatisme engendré par la violence terroriste en Algérie affecte plus que jamais cruellement la santé mentale des victimes et compromet et met à rude épreuve l’équilibre social. La méfiance s’installe alors, et un sentiment d’injustice peut naître naturellement chez les victimes si le pardon accordé aux terroristes est considéré comme une négation de leur tragédie. Notre expérience clinique comme psychologue clinicienne montre combien de nombreux Algériens souffrent en silence, pris en tenailles par une peur endémique et un sentiment patent. Tous ces malheurs et drames extrêmes sont aujourd’hui de naturels géniteurs de supplices et de désordres psychiques difficiles à surmonter.

Tout compte fait, les seules personnes reconnues victimes sont celles qui présentent des atteintes physiques et/ou celles qui ont perdu un des leurs. Mais il s’agit tout de même d’un calcul qui n’est aucunement valable pour les disparus et/ou les femmes victimes de viol par les terroristes, un crime d’une atrocité révoltante. Ces femmes ne seront jamais des victimes, car ce dossier semble être jeté aux oubliettes par mutisme de la société et/ou par fuite en avant des instances en charge de sa résolution. Les fondements de psychologie concèdent que seule la reconnaissance permet à la victime de sortir d’une revendication désespérée. Je dirais, en tant que psychologue clinicienne et chercheur en psychologie du traumatisme, que la reconstruction de la victime sur le plan psychique nécessite presque «mathématiquement» une reconsidération juridique. C’est une condition sine qua non. Cela passe inévitablement par la reconnaissance des faits en relation avec le viol en période de terrorisme auxquels sont associés des actes de torture et de barbarie. Cette non-reconnaissance par les autorités officielles des femmes violées et des femmes violées enceintes, fait que celles-ci deviennent des êtres introuvables qui se cachent et que l’on cache, ce qui fait obstacle à tout processus de réhabilitation psycho-sociale. Par ailleurs, cela ne cache aucunement une autre réalité aussi amère, que l’on a tenté souvent, tant bien que mal, d’occulter et/ou de jeter aux oubliettes, celle (la réalité) qui met sous les feux de la rampe le phénomène des femmes victimes de viol «en temps de paix».

Contrairement aux premières thèses qui invoquent le «calvaire» des femmes violées en période de terrorisme, cette seconde catégorie, certaines victimes réussissent à s’en sortir en dépit des difficultés rituelles sur lesquelles s’est construite la société. Nous avons tenté par le moyen d’une recherche universitaire de répondre à une question, dont l’importance est, bon gré, mal gré, prépondérante, laquelle interrogation engage souvent la destinée des femmes violées en «temps de paix». Quels seraient le poids et l’importance du soutien familial et son concours pour la réparation psychologique de l’après-viol ? Il est utile de préciser dans la foulée que l’acte de viol déclenche généralement un sentiment extrême de vulnérabilité et de culpabilité chez les victimes. L’objectif premier de notre recherche étant de démontrer le rôle primordial de la famille de reconnaître le préjudice que subit la femme violée en tant que victime et non pas coupable. Car, l’on a tendance à faire fréquemment de cette femme un «monstre» coupable de tous les péchés. Nous avons donc tenté d’apporter des réponses à cette interrogation par le recours à une étude comparative, opposant des cas de femmes violées mais ayant bénéficié d’une couverture familiale sécurisante à des cas de victimes qui ont subi un rejet familial total et psychologiquement préjudiciable.

Les résultats obtenus ont démontré que le viol entraîne des troubles psycho-traumatiques, dépressifs et des modifications de la personnalité, mais la présence et/ou le soutien familial en temps de crise érige une première pierre de la reconstruction morale de la victime et réinstalle de nouvelles perspectives. C’est dire qu’une prise en charge psychologique s’impose face à la détresse extrême de ces femmes.
L’écoute, l’accompagnement ainsi que le soutien moral sont autant de motivations capables de susciter chez les victimes un sentiment de se réinvestir et à se projeter dans l’avenir. Cela suppose, cependant, un travail de sensibilisation de l’ensemble des acteurs de la société pour briser les murs du silence et lever le tabou et installer une dynamique sociale et institutionnelle à même de favoriser l’insertion sociale de toutes les victimes.